Theosie - nauka o zbožštění člověka

Pravoslavná teologie o zbožštění člověka

Wacław Hryniewicz, 16.7. 2012

Zatímco v západní církvi, zvláště od 12. století, se rozvíjela teologie milosti, křesťanský Východ setrvával při učení řeckých otců o zbožštění (theosis) člověka. Toto učení představuje ústřední a nejcharakterističtější prvek teologie pravoslavné církve.

Zatímco v západní církvi, zvláště od 12. století, se rozvíjela teologie milosti, křesťanský Východ setrvával při učení řeckých otců o zbožštění (theosis) člověka. Toto učení představuje ústřední a nejcharakterističtější prvek teologie pravoslavné církve.[1] Učení o zbožštění, které má začátek u sv. Ireneje a rozvinuli je řečtí otcové (mimo jiné sv. Atanáš, Řehoř Naziánský a Řehoř z Nyssy, zvláště však Cyril Alexandrijský, později Pseudo-Dionýsius, Maxim Vyznavač a Jan Damašský) a byzantští teologové (zvláště Simeon Nový Teolog a Řehoř Palama), je nadále zvláště živé v pravoslavné teologii ruské a řecké.[2] Idea zbožštění člověka vystupuje také v pravoslavné liturgii, zvláště v hymnografii, jako jeden z oblíbených motivů pravoslavné duchovnosti a jako náboženský ideál křesťanského Východu.

Zbožštění (rusky oboženie, latinsky deificatio, divinisatio) znamená jak proces pronikání, tak i stav proměny lidské přirozenosti skrze „božské energie", které působí ve tvorech. Spočívá ve vyvýšení a uschopnění celého člověka k účasti na Božím životě, tedy v překonání hmotného prvku, jeho zduchovnění a obdaření nesmrtelností, a dále v přetvoření všech sil duše s cílem jejich sjednocení s Bohem.[3] Pojem zbožštění se proto týká ontického aspektu spojení mezi Bohem a člověkem. Řecko-patristické učení o zbožštění člověka vyjadřuje tuto zásadní pravdu, že ani Boží, ani lidská přirozenost nejsou v sobě uzavřeny. Transcendentní Bůh, který má zcela jinou přirozenost, dobrovolně uděluje člověku svůj život.

1. Teologické základy učení o zbožštění

Pravoslavné učení o zbožštění se opírá o pravdu o transcendenci Boží podstaty a o patristickou antropologii, podle níž je theosis posledním cílem pozemské existence člověka. V základech této nauky jsou tyto teologické premisy:

a) Dogma pravoslavné církve o reálném rozdílu mezi Boží podstatou a činností, čili božskými energiemi.[4] Toto rozlišování se objevilo již u sv. Basila a Řehoře z Nyssy, později je přijal Pseudo-Dionýsius, Jan Damašský a zvláště Řehoř Palama. Zbožšťující Boží milostí není samotná Boží podstata, avšak nestvořené a od ní neodlučitelné božské energie, jimiž se Bůh zjevuje tvorům, zatímco jeho podstata zůstává absolutně transcendentní, nedostupná a nepoznatelná. Tyto energie pocházejí od Otce a udělují se tvorům skrze Syna v Duchu svatém. Zbožštění je tedy spojením s božskými energiemi, a ne se samotnou Boží podstatou.[5] Ve své koncepci zbožštění zavrhuje pravoslavná církev jakékoli formy pantheismu. Pojem zbožštění, který má své kořeny v Písmu svatém[6], nelze chápat v plótinovském významu. Odporuje tomu neochvějná víra církevních otců v absolutní transcendenci Boží podstaty. Zbožštění je skutečně vyvýšením lidské přirozenosti, ta však tím není nijak narušena ani zmenšena. Pravoslavní teologové důrazně podtrhují skutečnost, že v důsledku zbožštění neztrácí člověk nikdy svou integrálnost; naopak, dosahuje plnosti svého lidství v Bohu (odtud důležitost ideje tzv. bogočelověčestva, theandrismu [„boholidství"; pozn. RTh.], kterou hlásá ruská náboženská filosofie a teologie 19. a 20. století[7]). Podle vzoru Nejsvětější Trojice je mystérium zbožštění tajemstvím jednoty v různorodosti: člověk nepřestává být stvořeným lidským bytím. Podobně jako Kristus zůstal Bohem, když se stal člověkem, tak zůstává i člověk plně člověkem, třebaže je zbožštěn milostí.[8]

b) Učení o stvoření člověka k Božímu obrazu a podobě. Boží obraz předurčuje člověka ke zbožštění. Posledním cílem stvořených bytostí je jejich zbožštění. Podobně jako v sobě navzájem přebývají tři osoby Nejsvětější Trojice, tak i člověk - stvořený k obrazu Trojjediného Boha - je pozván, aby přebýval v Bohu. Podle T. Wareho Kristova modlitba „ať všichni jsou jedno jako ty, Otče, ve mně a já v tobě" (J 17,21) je modlitbou o účast lidí na životě Nejsvětější Trojice, o vštípení do Boží přirozenosti.[9] Pravoslavná tradice nezná pojem nadpřirozenosti jako daru, který je přidán ke stvořené přirozenosti. Je jí cizí idea stvořené milosti. Učí jen o nestvořené milosti, tj. o zbožšťujících božských energiích, které věčně vyzařují z Boží podstaty.[10] Podle pravoslavné teologie je lidská přirozenost - stvořená k Božímu obrazu - theoforická od samotného počátku, a milost je v jistém smyslu spolupřirozená s přirozeností; obě se vzájemně pronikají.[11] Nadpřirozenost byla skutečnou přirozeností prvního člověka, a ne něčím přidaným a vnějším ve vztahu k ní[12]; účast na Božím životě je darem neodlučitelným od samotné lidské přirozenosti. Pravoslavná teologie odmítá pojem čisté přirozenosti i každé dvouvrstvové pojetí člověka. Milost, čili božská energie, stojí u samotných základů bytí, jsou jeho počátkem, středem a cílem.[13] Člověk je skutečně lidskou osobou tehdy, když je zbožštěn, tj. když má účast na Božím životě, a tím v sobě realizuje Boží podobu. Theandričnost potenciálně obsažená v Božím obrazu v člověku nachází svou plnost teprve ve zbožštěné osobě.[14]

c) Hlavním základem ideje zbožštění nestvořenou milostí je podle pravoslavné teologie dogma Vtělení. Díky osobnímu spojení božské a lidské přirozenosti v Kristu byla celá lidská přirozenost potenciálně zbožštěna (a skrze ni celý vesmír). Tvrzení sv. Ireneje, že „Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát Bohem"[15], které východní patristika rozvinula, se stalo zlatým pravidlem pravoslavné antropologie. Vtělení jakožto skutečný počátek vykoupení a rozhodující akt, který v sobě zahrnuje v zárodku všechna ostatní Kristova tajemství, je nutnou podmínkou a základem zbožštění člověka.[16]

Pravoslavné učení o zbožštění obsahuje dva zásadní momenty: zbožštění lidské přirozenosti v Bohočlověku, jehož plodem a důsledkem je zbožštění lidské přirozenosti každého křesťana. Základem obou momentů je ontická jednota lidské přirozenosti v Adamovi a v Kristu. První moment ukazuje těsnou spojitost mezi zbožštěním a vykoupením.

2. Zbožštění a vykoupení

Podle východní tradice se vykoupení zkoumá jaksi shora, ze strany působení samotného Boha ve vztahu k člověku. Bůh je hlavním autorem vykoupení v osobě Ježíše Krista. Východní teologie vidí v Kristu spíše vtěleného Boha, který přináší spásu svým tvorům z lásky, než člověka, který, jsa Bohem, mohl přinést Bohu patřičné smíření za lidské hříchy z titulu spravedlnosti. Ve východní perspektivě je vykoupení chápáno spíše jako Boží působení zaměřené k člověku, než jako záslužný akt člověka zaměřený k Bohu. Zatímco západní teologie vždy zdůrazňovala úlohu lidské přirozenosti Krista jakožto prostředníka spásy (podle formule sv. Augustina: „mediator Dei et hominum homo Christus Jesus" - „prostředníkem mezi Bohem a lidmi člověk Kristus Ježíš"), východní myšlení soustředilo svou pozornost na jeho božskou přirozenost a božskou moc, které působí pod pláštěm lidství.

V důsledku toho, podle tradice východní církve, vykoupení je nejen vítězstvím nad hříchem, ospravedlněním a smířením tvorstva se Stvořitelem, jako spíše a především obnovou a proměnou celé lidské přirozenosti.[17] Pravoslavná soteriologie klade velikou váhu na skutečnost, že řečtí otcové chápali vykoupení především jako zbožštění lidské přirozenosti, která podlehla porušení následkem pádu a nyní byla znovu přetvořena a proměněna v Kristově lidství. V této perspektivě má vykoupení výrazně ontický a pozitivní charakter soustředěný kolem myšlenky zbožštění.

Dnešní pravoslavní teologové, ve snaze uchovat široké perspektivy spojené s patristickou naukou o zbožštění, usilují předložit dogma o vykoupení ve světle celé ekonomie Božího plánu, počínající s okamžikem stvoření a končící věčnou spásou. V. Losskij kromě jiného konstatuje, že v mezích tzv. redempcionistické teologie, v níž dominuje idea vykoupení v jeho negativním aspektu, nenachází nauka o zbožštění místo, které jí náleží, a co více, zdá se být cizí a podivná. Avšak vykoupení je opravdu ústředním rozměrem ekonomie vtělení Božího Syna, nicméně představuje pouze jeden z momentů rozsáhlejšího plánu Nejsvětější Trojice, jehož cílem je zbožštění člověka, čili jeho účast na Boží přirozenosti. Třebaže bezprostředním cílem vykoupení je spása, konečnou realizací této spásy je zbožštění stvořených bytostí.[18]

Podle Losského tedy vykoupení, jakožto ústřední moment ekonomie Božího Syna, nelze oddělovat od celku Božího plánu. Tento plán se nikdy nezměnil; jeho cílem vždy bylo, je a zůstane zbožštění lidí, a skrze ně celého vesmíru. Pád způsobil ne změnu cíle, jednou provždy stanoveného, ale změnu prostředků vedoucích k jeho dosažení. Vykoupení je „negativní tvář Božího plánu", neboť předpokládá nenormální, tragickou skutečnost pádu, odporující skutečné přirozenosti člověka. Bylo by však absurdní omezovat vykoupení pouze na ně samo a dělat z něj cíl sám o sobě. Vykoupení, nutné kvůli lidskému hříchu, není cílem, nýbrž prostředkem k dosažení pravého cíle, kterým je zbožštění člověka.[19]

V kontextu celé Boží ekonomie tedy vykoupení zahrnuje řadu momentů: od odstranění hlavních překážek oddělujících člověka od Boha (zvláště hříchu) až k obnově a proměně jeho přirozenosti, schopné znovu uskutečnit Boží podobu a účast na Božím životě. Vykoupení směřuje k zbožštění jako ke svému cíli. Jeho úkolem je odstranit všechny překážky stojící v cestě tomu, aby se padlý člověk spojil s Bohem. Byzantský teolog Mikuláš Kabasila (+ 1371) ve slavném pojednání O životě v Kristu vypočítává tyto tři překážky: „Lidé byli odděleni od Boha trojím způsobem: přirozeností, hříchem a smrtí. Náš Spasitel nám vrátil účast v Bohu a spojil nás s Ním bezprostředně, když odstranil všechny překážky, jednu po druhé: první - když přijal lidskou přirozenost, druhou - svou smrtí na kříži, a konečně svým zmrtvýchvstáním svalil hradbu, která oddělovala naši přirozenost od spojení s Jeho přirozeností, tj. odstranil tyranii smrti."[20]

Celá ekonomie Božího Syna se tedy vyplnila v Kristově vtělení, smrti a zmrtvýchvstání. Teprve zmrtvýchvstání zjevuje poslední cíl celého Božího plánu. Bez zmrtvýchvstání není zbožštění a věčná účast na Božím životě.[21] Teprve ve zmrtvýchvstání dosahuje své plnosti tajemství zbožštění člověka a uskutečňuje se v něm Boží obraz a podoba, jak je měl na mysli Stvořitel v okamžiku stvoření. Kristovo zmrtvýchvstání není pouze korunováním díla vykoupení, ale zároveň triumfem lidské přirozenosti, přijaté Slovem a oslavené Bohem.[22]

3. Zbožštění jako poslední cíl křesťanského života

Kánon pravoslavné jitřní na Zelený čtvrtek vkládá do Kristových úst slova: „V mém království budu Bohem, a vy budete bohy se mnou."[23] Již sv. Basil Veliký představoval člověka jako „tvora, který dostal příkaz stát se bohem."[24] Sv. Atanáš vyslovil tutéž myšlenku, dal jí však pneumatologické jádro: „Boží Syn se stal lidským synem, ... nositelem těla (sarkoforos), aby se lidé ... stali Božími syny, ... nositeli Ducha (pneumatoforoi)."[25]

Ve světle pravoslavné teologie je zbožštění posledním cílem křesťanského života, který podle učení B.S. Bulgakova není ničím jiným než „životem v Kristu Duchem svatým"[26]. Jak zvláště zdůrazňuje V. Losskij, tajemství zbožštění nelze pochopit v pouhém kristologickém kontextu, ale je třeba rovněž brát v úvahu pneumatologický moment. Dílo Ducha svatého je neoddělitelné od ekonomie Božího Syna, třebaže se od něj liší. Kristovo vykupitelské dílo nelze oddělovat od tajemství Letnic, které je podmínkou zbožšťujícího působení Ducha svatého. Zatímco Kristovo vykupitelské dílo je bezprostředně spojeno s lidskou přirozeností, vysvětluje Losskij, zbožšťující ekonomie Ducha svatého se obrací k lidským osobám. Tak jako Kristus se sděluje všem společně v lidské přirozenosti, Duch svatý dává účast na svém božství jednotlivým osobám; Kristovo dílo má charakter jednotící, ekonomie Ducha svatého přináší různorodost vlastní osobám. Oba momenty jsou podle Losského spolu nerozlučně spojeny, vzájemně se podmiňují a představují ve skutečnosti jedinou ekonomii Nejsvětější Trojice, jejímž cílem je zbožštění člověka.[27]

Pravoslavná teologie kromě toho zdůrazňuje všeobecný dosah zbožštění, které zahrnuje celého člověka, s duší i tělem.[28] Již v tomto životě má lidské tělo svým způsobem účast na tajemství zbožštění skrze milost; tato účast dosáhne své plnosti v okamžiku zmrtvýchvstání. Právě proto má zbožštění eschatologický charakter.[29]

Pravoslavní teologové soustřeďují pozornost na tyto momenty díla zbožštění:

a) Zbožštění není určeno jen pro skupinu vyvolených, ale je normálním cílem každého křesťana bez výjimky; proces zbožštění začíná pro každého již na zemi, své plnosti však dosáhne až v eschatologických dobách.

b) Skutečnost zbožštění člověka neznamená, že ten ztrácí vědomí hříchu; naopak, zbožštění předpokládá ustavičné pokání. Mystická teologie pravoslaví není pouze teologií slávy a proměnění, ale zároveň teologií pokání a neustálé změny způsobu smýšlení (metanoia).

c) Zbožštění není procesem individualistickým, ale má společenský charakter. Vyžaduje především zachovávání přikázání lásky. V úsilí o zbožštění není nic egoistického; člověk může být zbožštěn jedině tehdy, miluje-li bližního a žije-li pro druhé. V tom právě spočívá hluboká povaha zbožštění. Třebaže zahrnuje vrcholy mystické zkušenosti, na druhé straně má svoji obyčejnou, prozaickou a aktivní stránku.

d) Zbožštění předpokládá život v Církvi a účast na svatých svátostech. Ve shodě s trinitárním modelem theosis implikuje společný život v Církvi.[30]

e) Zbožštěný člověk není odtržen od ostatního tvorstva. Celé tvorstvo má být spaseno a oslaveno spolu s člověkem (podle pravoslavných teologů jsou ikony prvotinami a předzvěstí vykoupení hmoty). Tak se spojuje idea zbožštění s ideou kosmického vykoupení (Řím 8,19‑22; Zj 21,1), která vyplývá z hlubokého pochopení úlohy vtělení. Když Kristus přijal hmotné tělo, umožnil tím proměnu celého tvorstva; nejen duchovního světa, ale také hmotného.[31] Díky tomu má pravoslavné učení o zbožštění výrazně kosmický charakter.

Ve světle uvedených reflexí se pravoslavná antropologie projevuje jako antropologie zbožštění.[32] Třebaže samotný pojem zbožštění se vyskytuje v katolické teologii zřídka, ve skutečnosti jistým způsobem odpovídá západnímu pojmu milosti posvěcující. Již v 9. století si všiml Jan Scotus Eriugena, že terminologie spojená s ideou zbožštění (podstatná jména theósis, theopoiésis; slovesa theún, theopoiein) je na Východě často užívána, avšak u latiníků zřídka, ačkoli jde v podstatě o tutéž skutečnost.[33] V jednom i druhém případě jde o tajemství osobního spojení mezi Bohem a člověkem, o osobní setkání, ve kterém je celé lidské bytí proniknuto Boží přítomností a podřízeno jeho zbožšťujícímu působení.[34]

[Převzato z Wincenty Granat: K člověku a Bohu v Kristu, 2, Řím 1981. Chybějící pasáže a poznámkový aparát doplněn podle polského originálu Granat, W., Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, I, Lublin 1972, redakcí Revue Theofil.] 

Související články:

Mysteriologický a eklesiologický charakter zbožštění jako předpoklad spásy v Církvi 1/2
Mysteriologický a eklesiologický charakter zbožštění jako předpoklad spásy v Církvi 2/2
Archimandrita Georgios: Theosis (zbožštění) jako smysl života člověka 1/2 
Archimandrita Georgios: Theosis (zbožštění) jako smysl života člověka 2/2  
Michal Dvořáček: Biblická interpretace učení o theosi (zbožštění)

Poznámky:

[1] Bratsiotis, P., Die Lehre der Orthodoxen Kirche über die Theosis des Menschen, in Medelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van Belgie. Klasse der Letteren 23 (1961), s. 3 (3-13).

[2] Srv. Popov, I.V., Ideja oboženia v drevnie vostočnoj Cerkvi, in Voporsy filozofii i psikologii 20 (1909), s. 165‑213; Lot-Borodine, M., La déification de l'homme selon la doctrine des pères grecs, Paris 1970, s. 21‑183; Theodorou, A., Die Lehre von der Vergottung des Menschen bei den griechischen Kirchenvätern. Ein Überblick, in Kerygma und Dogma 7 (1961), s. 283-310; Yannaras, Ch., La ‚theosis‘ comme commencement et fin du monde, in Contacts 57 (1967), s. 81-83. Z katolické strany se ideou zbožštění u řeckých otců zabývali: Gross, J., La divinisation du chrétien d'après les Pères grecs, Paris 1938; Festugière, A.J., La divinisation du chrétien, in La Vie Spirituelle, 97 (1939), s. 90-99; Baur, L., Untersuchungen über die Vergöttlichungslehre in der Theologie der griechischen Väter, in Theologische Quartalschrift, 98 (1916), s. 467-491; 99 (1917/18), s. 225-252; 100 (1919), s. 426-444; 101 (1920), s. 28-64,155-186; Dalmais, I.H., Divinisation II: Patristique grecque, in Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, III, c. 1376-1389; Congar, Y., Chrétiens en dialogue, Paris 1964, s. 257-272; Every, G., Theosis in Later Byzantine Theology, in Eastern Churches Review 2 (1969), s. 243-252. Z protestantských studií je možné zmínit: Bornhäuser, K., Die Vergottungslehre des Athanasius und Johannes Damascenus, Gütersloh 1903; Van Dale, R.L., An Understanding of THEOSIS in the Divine Liturgy and its Implications for the Ecumenical Church, Diss. The University of Iowa 1968.

[3] Bratsiotis, P., s. 7.

[4] Učení Řehoře Palamy bylo schváleno řadou konstantinopolských synodů. Synoda z roku 1351 toto učení uznala za autentické vyjádření pravoslavné víry a za dogma pravoslavné církve.

[5] Srv. Basil Veliký, Ad Amphilochium, in PG, 32,869; Řehoř z Naziánu, In Theophaniam or., 38,7, in PG, 36,317; Jan Damašský, De fide orthodoxa, 1,4, in PG, 94,800; Řehoř Palama, Capita physica theologica, moralia et practica, 68 a 69, in PG, 150,1169. Viz také Losskij, V., Théologie mystique de l'Eglise d'Orient. Paris 1960², s. 65-86; Tentýž, A l'image et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, s. 34-36,48.

[6] Na téma biblických základů ideje zbožštění srv. Bratsiotis, P., s. 10-12; Theodorou, A., s. 286-289.

[7] Srv. Solovjov, V., Čtěnija o Bogočelověčestvje, in Sobrannyje socinienija, IV, S. Pietierburg 1902; Berďajev, N., Filosofia svobodnovo ducha..., II, s. 5-99; Bulgakov, S.N., Něvjesta Agnca, s. 500‑501,524,548,552; Evdokimov, P., Prawoslawie, Warszawa 1964, s. 41-42.

[8] Bratsiotis, P., s. 6; Ware, T., L'orthodoxie. L'Église des sept conciles, Bruges 1968, s. 313-314; Theodorou, A., s. 289-290.

[9] Ware, T., s. 312.

[10] Losskij, V., Théologie mystique, s. 87,240; Lot-Borodine, M., s. 32; Ware, T., s. 313.

[11] Evdokimov, P., Prawoslawie, s. 98,100; Lot-Borodine, M., s. 189; Losskij, V., Théologie mystique, s. 85.

[12] Podle sv. Ireneje (Adversus haereses, 5,6,1, in PG, 7,1138) pravoslavní teologové často zdůrazňují, že člověk se skládá z těla, duše a Ducha svatého. Toto tvrzení, zkoumáno ve světle pozdějších teologických kategorií, má, zdá se, pantheistické zabarvení, de facto však ukazuje ono dynamické a „otevřené" pojetí člověka. Srv. Meyendorff, J., Orthodox Theology Today, in St. Vladimir's Theological Quarterly 13 (1969), s. 83-84 (77‑92).

[13] Maxim Vyznavač, Capita gnostica, 1,10, in PG, 90,1087.

[14] K tématu pravoslavného pojetí hypostaze jako „osoby bytí zbožštěného", případně jako „osobního způsobu theandrické existence" srv. Evdokimov, P., Prawoslawie, s. 80; Tentýž, Mystère de la personne humaine, in Contacts 68 (1969), s. 272-289, obzvláště s. 286-287; Clément, O., L'homme comme lieu théologique, in Contacts 68 (1969), s. 290-305.

[15] Irenej, Praefatio, in Adversus haereses, 5, in PG, 7,1120. Tuto formulaci potvrzují sv. Atanáš, Řehoř z Naziánu a Řehoř z Nyssy. Srv. Losskij, V., A l'image et à la ressemblance de Dieu, s. 95.

[16] Bratsiotis, P., s. 7. Pravoslavní teologové, kteří zdůrazňují spolu s řeckými otci úlohu Vtělení, vůbec neumenšují význam smrti a zmrtvýchvstání Krista. Podle nich celé mysterium Krista tvoří jeden nedělitelný celek, v důsledku čeho je zmrtvýchvstání korunováním a plným uskutečněním tajemství Vtělení. Srv. Theodorou, A., s. 297-298; Kern, C., „Homotheis" et ses synonymes dans la littérature byzantine, in L'Eglise et les Eglises, II, Chevetogne 1955, s. 15-28.

[17] Srv. Bratsiotis, P., s. 5 a 7; Theodorou, A., s. 293; Dejaifve, G., The Approach of the Eastern Church to Atonement, in Diakonia, 3 (1968), s. 389-399 (397-408).

[18] Losskij, V., A l'image et à la ressemblance de Dieu, s. 96-101.

[19] Losskij, V., Théologie dogmatique, IV, in Messager de l'Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, 50 (1965), s. 95 (83-101).

[20] Mikuláš Kabasila, De vita in Christo, III, in PG, 150, 572.

[21] Podle sv. Maxima Vyznavače dílo spásy zahrnuje tři stupně, které Kristus postupně obnovuje v lidské přirozenosti: bytí, bytí podle dobra (eu einai), bytí věčné (aei einai); uskutečňuje se to postupně skrze vtělení, kříž a zmrtvýchvstání; Maxim Vyznavač, De ambiguis, in PG, 91,1392. Jinde píše, že ten, kdo proniknul do mysteria zmrtvýchvstání, poznává cíl, pro který Bůh stvořil všechny věci na počátku dějin; Tentýž, Centuriae gnost., I,66, in PG, 90,1108. Srv. Losskij, V., Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, s. 134,147,150. K tématu úlohy zmrtvýchvstání Krista v díle zbožštění srv. Theodorou, A., s. 298; Bratsiotis, P., s. 7.

[22] Bratsiotis, P., s. 8; srv. rovněž Dejaifve, G., s. 406-408.

[23] Óda 4, tropar 3.

[24] Tento výrok cituje sv. Řehoř z Naziánu v oslavné řeči ke cti sv. Basila; in PG, 36,560.

[25] Atanáš Alexandrijský, De Incarnatione et contra Arianos, 8, in PG, 26,996.

[26] Bulgakov, S.N., Pravoslavje. Očerki učenija Pravoslavnoj Cerkvi, Paříž, s. 163. Srv. Theodorou, A., s. 299.

[27] Losskij, V., Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, s. 162-167; A l'image et à la ressemblance de Dieu, s. 101-103,106-107.

[28] Ware, T., s. 314-315; Theodorou, A., s. 303-305,308-309.

[29] Proměnu zmrtvýchvstalého těla vyjadřují symbolicky ikony; ikonografické umění nepředkládá realistické portréty, protože ty by byly pouze odrazem tělesného stavu po pádu.

[30] Ware, T., s. 317-319; Bratsiotis, P., s. 7-8; Theodorou, A., s. 300-302, 307-308; Losskij, V., Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, s. 174-176.

[31] Srv. Lot-Borodine, M., s. 276-277; Ware, T., s. 316-317; Losskij, V., Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, s. 105,108,133.

[32] Výraz Evdokimova, in Evdokimov, P., Prawoslawie, s. 104.

[33] Srv. Hausherr, I., Pour comprendre l'Orient chrétien: la primauté du spirituel, in Orientalia Christiana Periodica, 33 (1967), s. 369 (351-369); Bratsiotis, P., s. 9.

[34] Srv. Gross, J., s. 350. 

Zdroj: https://revue.theofil.cz